(ursprungligen skriven som b-uppsats i idéhistoria, höstterminen 2015)
Konservatismens ställning på det svenska politiska och intellektuella landskapet är speciell. Å ena sidan tituleras Sverige ofta som ”världens mest progressiva land”, å andra sidan hörs med jämna mellanrum röster som talar om konservativa tankegångars frammarsch i samhället.
Konservatismens ställning på det svenska politiska och intellektuella landskapet är speciell. Å ena sidan tituleras Sverige ofta som ”världens mest progressiva land”, å andra sidan hörs med jämna mellanrum röster som talar om konservativa tankegångars frammarsch i samhället.
Klart är i alla fall att bilden av
Sverige som ett rakt igenom icke-konservativt land är falsk. Såväl inom som utanför
de etablerade politiska korridorerna har det alltid funnits konservativa
personligheter och tänkare som utövat inflytande på svenskt idéklimat.
En av dessa personligheter var Tage Lindbom. Av biografer och krönikörer benämns han inte sällan som en slags mittpunkt för svensk konservativ idémiljö under 70-, 80- och 90-talen. Tobias Hübinette beskriver i ett kritiskt blogginlägg Lindbom som ”den svenska radikalkonservatismens ’grand old man’”[1] och berättar om Lindboms breda och brokiga beundrarskara – alla ifrån etablerade konservativa akademiker och journalister till radikala islamister till ”intellektuella fascister och nationalsocialister”[2] såg i Lindbom en förebild. Därtill är Lindbom den enda svenska tänkare som överhuvudtaget nämns i Russell Kirks ofta citerade grundverk om konservatismen – The Conservative Mind.[3]
Men hur ser då Lindboms konservatism ut? Konservatismen benämns inte sällan som en svårsammanfattad ideologi – därmed är det inte från utgångspunkten självklart hur Lindbom tänkte bara för att han betecknas som ”konservativ”. Frågan är av relevans med tanke på ovan nämnda fenomen och företeelser – utreds Lindboms konservativa ideologi kan kanske, med tanke på hans ställning och inflytande, den svårnavigerade frågan kring konservatismens ställning på det politiska och intellektuella landskapet klargöras något.
En av dessa personligheter var Tage Lindbom. Av biografer och krönikörer benämns han inte sällan som en slags mittpunkt för svensk konservativ idémiljö under 70-, 80- och 90-talen. Tobias Hübinette beskriver i ett kritiskt blogginlägg Lindbom som ”den svenska radikalkonservatismens ’grand old man’”[1] och berättar om Lindboms breda och brokiga beundrarskara – alla ifrån etablerade konservativa akademiker och journalister till radikala islamister till ”intellektuella fascister och nationalsocialister”[2] såg i Lindbom en förebild. Därtill är Lindbom den enda svenska tänkare som överhuvudtaget nämns i Russell Kirks ofta citerade grundverk om konservatismen – The Conservative Mind.[3]
Men hur ser då Lindboms konservatism ut? Konservatismen benämns inte sällan som en svårsammanfattad ideologi – därmed är det inte från utgångspunkten självklart hur Lindbom tänkte bara för att han betecknas som ”konservativ”. Frågan är av relevans med tanke på ovan nämnda fenomen och företeelser – utreds Lindboms konservativa ideologi kan kanske, med tanke på hans ställning och inflytande, den svårnavigerade frågan kring konservatismens ställning på det politiska och intellektuella landskapet klargöras något.
1.1 Syfte och
frågeställning
Syftet med denna
uppsats är att undersöka hur Tage Lindbom artikulerar en konservativ politisk-ideologisk ståndpunkt i sin
essäsamling Konservatism i vår tid.
Mitt särskilda fokus kommer att ligga på Lindboms särskilda konservativa artikulation av en upplysningskritik. Anledningen till detta avgränsade fokus kommer från Liedmans teoretiska definition av en politisk ideologi.[4]
Liedman menar att politiska skeenden inte kan sägas vägledas av en ideologi; snarare finns en uppsättning av ”distinkt olika system”, alltså flera olika politiska ideologier, där varje enskild ideologi fungerar som ”en distinkt ’kropp’ av värderingar, påståenden och normer som vi kan säga vara t.ex. liberala till skillnad från konservativa eller socialistiska”.[5] Dessa olika ”distinkta kroppar” karaktäriseras av sin relativa stabilitet. Även om skilda sociala och historiska sammanhang producerar omartikulationer av den särskilda politiska ideologin består ändå alltid en stabil, politisk-ideologisk, grundstruktur som gör den särskilda ideologin identifierbar som just konservativ, till skillnad från liberal eller socialistisk, exempelvis.
För att uppnå mitt syfte krävs det alltså en identifikation av en sådan ideologisk grundstruktur som gör att Lindbom kan identifieras som konservativ, snarare än socialist eller liberal. För detta syfte har jag identifierat en idealtyp som kan sägas artikulera en sådan grundstruktur.
En sådan idealtyp anser jag mig finna hos Edmund Burke, då han ofta benämns som konservatismens grundare.[6] Hos Burke är en antiradikalistisk upplysningskritik central och vägledande (se 2.2). Detta kan sägas utgöra en grundstruktur för konservativ politisk ideologi, och det är således med utgångspunkt i denna som jag ämnar analysera Lindboms konservatism. Detta mer avgränsade syfte kan formuleras som en forskningsfråga, som uppsatsen ämnar besvara: På vilket sätt artikulerar Lindbom en upplysningskritik i Konservatism i vår tid, och hur inordnas denna upplysningskritik i hans konservatism?
Mitt särskilda fokus kommer att ligga på Lindboms särskilda konservativa artikulation av en upplysningskritik. Anledningen till detta avgränsade fokus kommer från Liedmans teoretiska definition av en politisk ideologi.[4]
Liedman menar att politiska skeenden inte kan sägas vägledas av en ideologi; snarare finns en uppsättning av ”distinkt olika system”, alltså flera olika politiska ideologier, där varje enskild ideologi fungerar som ”en distinkt ’kropp’ av värderingar, påståenden och normer som vi kan säga vara t.ex. liberala till skillnad från konservativa eller socialistiska”.[5] Dessa olika ”distinkta kroppar” karaktäriseras av sin relativa stabilitet. Även om skilda sociala och historiska sammanhang producerar omartikulationer av den särskilda politiska ideologin består ändå alltid en stabil, politisk-ideologisk, grundstruktur som gör den särskilda ideologin identifierbar som just konservativ, till skillnad från liberal eller socialistisk, exempelvis.
För att uppnå mitt syfte krävs det alltså en identifikation av en sådan ideologisk grundstruktur som gör att Lindbom kan identifieras som konservativ, snarare än socialist eller liberal. För detta syfte har jag identifierat en idealtyp som kan sägas artikulera en sådan grundstruktur.
En sådan idealtyp anser jag mig finna hos Edmund Burke, då han ofta benämns som konservatismens grundare.[6] Hos Burke är en antiradikalistisk upplysningskritik central och vägledande (se 2.2). Detta kan sägas utgöra en grundstruktur för konservativ politisk ideologi, och det är således med utgångspunkt i denna som jag ämnar analysera Lindboms konservatism. Detta mer avgränsade syfte kan formuleras som en forskningsfråga, som uppsatsen ämnar besvara: På vilket sätt artikulerar Lindbom en upplysningskritik i Konservatism i vår tid, och hur inordnas denna upplysningskritik i hans konservatism?
1.2
Tage Lindbom – en bakgrund
Tage
Lindbom föddes 1909. 1929 flyttade han till Uppsala för studier i
statsvetenskap. 1934 anslöt han sig till socialdemokratin, 1938 blev han
utnämnd till chef för Arbetarrörelsens arkiv i Stockholm, en position han
innehade till 1965.[7]
Efter andra världskriget började Lindbom dock tvivla på socialdemokratin. 1951 publicerade han en bok, Efter Atlantis,[8] som ämnade undersöka orsakerna till detta tvivel. Slutsatserna han drog vittnar om en viss dragning åt det konservativa – socialdemokratins och kommunismens försök att återupprätta en meningsfullhet i moderniteten genom att bekämpa kapitalismen ses av Lindbom som orsakat av ressentiment och hat mot högre samhällsklasser, respektive.[9]
Under det resterande femtiotalet vidareutvecklade Lindbom detta tvivel på de moderna politiska ideologierna. Detta ledde till en uppfattning om västerlandet som befinnande sig i ett tillstånd av kris. I försök att å ena sidan spåra orsakerna till denna kris, å andra sidan söka inspiration för en eventuell lösning på problemen, sökte sig Lindbom bakåt, till forna tiders tänkare: medeltida, främst katolska, filosofer och teologer. Detta sökande gav honom svaret: felet ligger i moderniteten självt och måste lösas genom att de traditionella värden och strukturer, som de forna tänkarna företräder och upprätthåller, återupplivas och uppvärderas. Lindbom blev övertygad konservativ.[10]
I samma vända, i slutet på femtiotalet, kom Lindbom i kontakt med den schweiziske religionsfilosofen Fritjof Schuon samt den svenska författaren Kurt Almqvist. Dessa introducerade Lindbom för islam, närmare bestämt sufismen, varpå Lindbom blev frälst och djupt religiös.[11] En övertygelse om en objektiv Gudagiven ordning gjorde Lindbom än mer övertygad i sin nyfunna konservatism.
Under 60-, 70- 80-, och 90-talen publicerade Lindbom ett antal böcker som vidareutvecklar denna konservatism. Därtill medverkar han i diverse tidskrifter: den konservativa tidskriften Samtidsmagasinet Salt, Svenska Islamska Akademiens Minaret samt Jakobs Stege, varifrån essäerna i Konservatism i vår tid är hämtade, med flera.
Genom denna digra produktion av konservativa idéskrifter, både i bokform och i artiklar, skaffade sig Lindbom en liten skara med hängivna beundrare från skilda håll, vilket visar på Lindboms påverkan på det svenska idéklimatet i allmänhet, och svenska konservativa kretsar i synnerhet. Som ovan nämnt skriver Hübinette hur dessa innefattade alla ifrån ”etablerade journalister, forskare och skriftställare till intellektuella fascister och nationalsocialister samt även ett antal muslimska antisemitiska och islamistiska aktivister”,[12] men nämner inga namn. Bland de som medverkade i Vänbok till Tage Lindbom (1999) kan dock Jonas de Geer, Carl-Johan Ljungberg, och Carin Stenström nämnas.[13] Därtill har Mohamed Omar skrivit en hyllningsartikel om Lindbom i Tidningen Kulturen,[14] och bland de som medverkat i Samtidsmagasinet Salt tillsammans med Lindbom kan Svante Nordin, samt Per Landin nämnas.
Lindbom dog 2001. Han var en speciell figur – han var med och administrerade och implementerade det socialdemokratiska folkhem som karaktäriserar den svenska moderniteten, för att sedan göra en helomvändning och bli en av den svenska socialdemokratins, samt den svenska modernitetens, skarpaste kritiker, på religiös, konservativ grund.
Efter andra världskriget började Lindbom dock tvivla på socialdemokratin. 1951 publicerade han en bok, Efter Atlantis,[8] som ämnade undersöka orsakerna till detta tvivel. Slutsatserna han drog vittnar om en viss dragning åt det konservativa – socialdemokratins och kommunismens försök att återupprätta en meningsfullhet i moderniteten genom att bekämpa kapitalismen ses av Lindbom som orsakat av ressentiment och hat mot högre samhällsklasser, respektive.[9]
Under det resterande femtiotalet vidareutvecklade Lindbom detta tvivel på de moderna politiska ideologierna. Detta ledde till en uppfattning om västerlandet som befinnande sig i ett tillstånd av kris. I försök att å ena sidan spåra orsakerna till denna kris, å andra sidan söka inspiration för en eventuell lösning på problemen, sökte sig Lindbom bakåt, till forna tiders tänkare: medeltida, främst katolska, filosofer och teologer. Detta sökande gav honom svaret: felet ligger i moderniteten självt och måste lösas genom att de traditionella värden och strukturer, som de forna tänkarna företräder och upprätthåller, återupplivas och uppvärderas. Lindbom blev övertygad konservativ.[10]
I samma vända, i slutet på femtiotalet, kom Lindbom i kontakt med den schweiziske religionsfilosofen Fritjof Schuon samt den svenska författaren Kurt Almqvist. Dessa introducerade Lindbom för islam, närmare bestämt sufismen, varpå Lindbom blev frälst och djupt religiös.[11] En övertygelse om en objektiv Gudagiven ordning gjorde Lindbom än mer övertygad i sin nyfunna konservatism.
Under 60-, 70- 80-, och 90-talen publicerade Lindbom ett antal böcker som vidareutvecklar denna konservatism. Därtill medverkar han i diverse tidskrifter: den konservativa tidskriften Samtidsmagasinet Salt, Svenska Islamska Akademiens Minaret samt Jakobs Stege, varifrån essäerna i Konservatism i vår tid är hämtade, med flera.
Genom denna digra produktion av konservativa idéskrifter, både i bokform och i artiklar, skaffade sig Lindbom en liten skara med hängivna beundrare från skilda håll, vilket visar på Lindboms påverkan på det svenska idéklimatet i allmänhet, och svenska konservativa kretsar i synnerhet. Som ovan nämnt skriver Hübinette hur dessa innefattade alla ifrån ”etablerade journalister, forskare och skriftställare till intellektuella fascister och nationalsocialister samt även ett antal muslimska antisemitiska och islamistiska aktivister”,[12] men nämner inga namn. Bland de som medverkade i Vänbok till Tage Lindbom (1999) kan dock Jonas de Geer, Carl-Johan Ljungberg, och Carin Stenström nämnas.[13] Därtill har Mohamed Omar skrivit en hyllningsartikel om Lindbom i Tidningen Kulturen,[14] och bland de som medverkat i Samtidsmagasinet Salt tillsammans med Lindbom kan Svante Nordin, samt Per Landin nämnas.
Lindbom dog 2001. Han var en speciell figur – han var med och administrerade och implementerade det socialdemokratiska folkhem som karaktäriserar den svenska moderniteten, för att sedan göra en helomvändning och bli en av den svenska socialdemokratins, samt den svenska modernitetens, skarpaste kritiker, på religiös, konservativ grund.
1.3
Material och avgränsningar
Mitt
källmaterial kommer att vara Lindboms bok Konservatism
i vår tid. Boken är en essäsamling, publicerad 1996 på det Boråsbaserade
förlaget Norma. Själva essäerna är dock skrivna mellan 1977 och 1981, och
utgivna i förlaget Coeckelbergs tidskrift Jakobs
Stege.[15]
Jag har valt att läsa just Konservatism i vår tid för det första för att det är en av Lindboms mer explicit politiska, snarare än teologiska, verk, för det andra för att det är ett verk av relativt sent datum: Lindboms konservatism bör i detta verk därmed anses vara "färdigutvecklad".
Konservatism i vår tid har undertiteln Åtta idéhistoriska essäer. De två inledande essäerna, ”Socialismen och paradiset” samt ”Konformismen som spöke”, och den avslutande essän som bär samma titel som hela boken, är svepande betraktelser över den moderna idéhistorien. De fem övriga essäerna är idéhistoriska biografier över fem enskilda tänkare (Joseph de Maistres, Alexis de Toucqueville, Pierre-Joseph Proudhon, Constantin Frantz och Juan Donoso Cortéz) som Lindbom betraktar som inspirerande.
Det är i de två inledande, samt den avslutande, essäerna som Lindboms ideologiska tankar kommer fram tydligast. De övriga essäernas urval av tänkare, samt Lindboms artikulationer och värderingar av deras särskilda tankar är naturligtvis också ideologiska, men i de övergripande, svepande essäerna väljer Lindbom att med egna ord begreppsliggöra och utvärdera den västerländska idéhistorien med tillhörande samhällsbygge. Alltså blir det här lättare att greppa tydliga ideologiska ställningstaganden och världsbilder hos Lindbom. Därför kommer jag att i huvudsak fokusera på dessa essäer.
Jag har valt att läsa just Konservatism i vår tid för det första för att det är en av Lindboms mer explicit politiska, snarare än teologiska, verk, för det andra för att det är ett verk av relativt sent datum: Lindboms konservatism bör i detta verk därmed anses vara "färdigutvecklad".
Konservatism i vår tid har undertiteln Åtta idéhistoriska essäer. De två inledande essäerna, ”Socialismen och paradiset” samt ”Konformismen som spöke”, och den avslutande essän som bär samma titel som hela boken, är svepande betraktelser över den moderna idéhistorien. De fem övriga essäerna är idéhistoriska biografier över fem enskilda tänkare (Joseph de Maistres, Alexis de Toucqueville, Pierre-Joseph Proudhon, Constantin Frantz och Juan Donoso Cortéz) som Lindbom betraktar som inspirerande.
Det är i de två inledande, samt den avslutande, essäerna som Lindboms ideologiska tankar kommer fram tydligast. De övriga essäernas urval av tänkare, samt Lindboms artikulationer och värderingar av deras särskilda tankar är naturligtvis också ideologiska, men i de övergripande, svepande essäerna väljer Lindbom att med egna ord begreppsliggöra och utvärdera den västerländska idéhistorien med tillhörande samhällsbygge. Alltså blir det här lättare att greppa tydliga ideologiska ställningstaganden och världsbilder hos Lindbom. Därför kommer jag att i huvudsak fokusera på dessa essäer.
2
Teori och metod
2.1
Ideologianalys: manifest och latent ideologi
För
att besvara min frågeställning har jag valt att använda mig av vissa grepp från
den ideologianalytiska traditionen. Först och främst handlar det om
ideologianalysens teoretiska definition av vad en politisk ideologi är (se
1.1), men även vissa ideologianalytiska riktlinjer och metoder för hur en
textanalys bör genomföras.
Ideologianalysen
menar att varje framställning för det första alltid innehåller en mängd budskap
som inte alltid kommer till uttryck i det omedelbara textinnehållet, för det
andra alltid är sprungen ur ett särskilt socialt sammanhang som på ett eller
annat sätt påverkar den explicita framställningen.[16]
För en analys av en framställnings ideologiska innehåll krävs det alltså för det första en analys och sammanfattning av framställningens yta. Detta benämns av Liedman som det manifesta i ideologin – dvs. de värderingar, normer och förgivettaganden som omedelbart och uttalat kommer till uttryck i framställningen.[17]
För det andra behöver det som finns under textens yta analyseras. För att de manifesta budskapen ska vara begripliga och övertygande krävs det ”förutsättningar som ligger under textens yta”[18] – exempelvis implicita definitioner av särskilda centrala begrepp, samt särskilda implicita uppfattningar om människan, samhället och verkligheten. Detta är det latenta i ideologin.[19] En av ideologianalysens uppgifter blir således att å ena sidan sammanfatta det manifesta ideologiska budskapet, å andra sidan avtäcka och analysera det latenta ideologiska innehållet.
Liedman talar även om vikten av att analysera på vilket sätt framställningen, från en särskild social och historisk position, förvanskar eller skönmålar den verklighet den ämnar tala om, och därigenom fastställa framställningens funktion inom den sociala verkligheten.[20] Framställningen ska alltså också å ena sidan jämföras med, å andra sidan situeras inom, en verklighet som står utanför texten.
För en analys av en framställnings ideologiska innehåll krävs det alltså för det första en analys och sammanfattning av framställningens yta. Detta benämns av Liedman som det manifesta i ideologin – dvs. de värderingar, normer och förgivettaganden som omedelbart och uttalat kommer till uttryck i framställningen.[17]
För det andra behöver det som finns under textens yta analyseras. För att de manifesta budskapen ska vara begripliga och övertygande krävs det ”förutsättningar som ligger under textens yta”[18] – exempelvis implicita definitioner av särskilda centrala begrepp, samt särskilda implicita uppfattningar om människan, samhället och verkligheten. Detta är det latenta i ideologin.[19] En av ideologianalysens uppgifter blir således att å ena sidan sammanfatta det manifesta ideologiska budskapet, å andra sidan avtäcka och analysera det latenta ideologiska innehållet.
Liedman talar även om vikten av att analysera på vilket sätt framställningen, från en särskild social och historisk position, förvanskar eller skönmålar den verklighet den ämnar tala om, och därigenom fastställa framställningens funktion inom den sociala verkligheten.[20] Framställningen ska alltså också å ena sidan jämföras med, å andra sidan situeras inom, en verklighet som står utanför texten.
För
mitt syfte har jag valt att främst använda mig av de delar av ideologianalysen
som bidrar med en metodologi för konkret textanalys. Att rekonstruera en
historisk situation som en text sedan kan jämföras med och situeras inom kräver
ett gediget och väl genomfört historiskt arbete – ett sådant hade kunnat bredda
analysen och resultaten, men inom ramarna för den uppgift som föreligger saknas
utrymme.
Istället har jag valt att ta fasta på Liedmans skiljelinje mellan manifest och latent ideologi i min läsning av Lindbom. Detta har genomförts genom att jag har gjort upprepade läsningar av källmaterialet, där jag försökt ta fasta på Lindboms värderingar av särskilda fenomen, hans förgivettaganden om verkligheten, samt de normer för politisk handling och reform som han förordar, i syfte att foga samman dessa moment och därmed rekonstruera och sammanfatta Lindboms manifesta ideologi. Sedan har jag försökt se hur denna manifesta ideologi styrs av särskilda underliggande förutsättningar, genom att försöka avtäcka hur implicita begreppsdefinitioner, människo- och samhällssyner ligger till förutsättning för Lindboms framställning.
Istället har jag valt att ta fasta på Liedmans skiljelinje mellan manifest och latent ideologi i min läsning av Lindbom. Detta har genomförts genom att jag har gjort upprepade läsningar av källmaterialet, där jag försökt ta fasta på Lindboms värderingar av särskilda fenomen, hans förgivettaganden om verkligheten, samt de normer för politisk handling och reform som han förordar, i syfte att foga samman dessa moment och därmed rekonstruera och sammanfatta Lindboms manifesta ideologi. Sedan har jag försökt se hur denna manifesta ideologi styrs av särskilda underliggande förutsättningar, genom att försöka avtäcka hur implicita begreppsdefinitioner, människo- och samhällssyner ligger till förutsättning för Lindboms framställning.
2.2
Edmund Burke som konservativ idealtyp
Som
tidigare redovisat brukar ansatser att definiera konservatismen ofta utgå ifrån
Edmund Burkes tankevärld – Burke skrivs ofta, om inte konservatismens grundare,
som en av de första och mest inflytelserika konservativa tänkarna.[21] Därför
har jag valt att använda mig av Burke som idealtyp för konservatismen som
politisk ideologi.
Burke talas ofta om som kritiker av den franska revolutionen – det är också kring en sådan kritik hans huvudverk Reflections on the Revolution in France kretsar.[22] Denna kritik riktar sig mot den franska revolutionens förordande av ett radikalt omformande av samhället, där traditionella uppfattningar förkastas till förmån för en frihetlig och jämlik ordning, baserad på erkännandet av mänskliga rättigheter – den riktar sig mot franska revolutionens grund i upplysningsidéer.[23] Därmed kan man hävda Burkes konservatisms grund i en upplysningskritik. Nedan följer att försök att, med hjälp av Tingstens De konservativa idéerna samt Kirks The Conservative Mind, bena ut ett antal grundelement som hans upplysningskritik, och följaktligen hans konservatism, stöder sig på.
1) Grundstapeln i Burkes konservatism är tanken på samhället som utvecklat genom en långsam process som kan benämnas ”naturlig”– en process som bäst fortskrider av sig själv utan mänskliga försök att påverka, forma, leda eller planera.[24] Samhället blir därmed en given utgångspunkt, som all social handling och alla politiska beslut måste förhålla sig till, snarare än något som kan formas eller förändras utifrån utopiska samhällsvisioner eller social ingenjörskonst. Alla försök att radikalt omforma samhället utan hänsyn till denna givna utgångspunkt är redan från början dömda att misslyckas – detta är den franska revolutionens främsta fel.[25]
2) Denna grundstapel är sprungen ur en markant anti-rationalism.[26] I tydlig polemik med upplysningsfilosofer menar Burke att beslut som helt och hållet fattas av ett rationellt mänskligt förnuft är underlägsna de som fattas utifrån en medvetenhet om, och en respekt inför, det traditionella, det naturliga och det instinktiva. Det är av denna anledning som Burke föredrar den författning som existerat och överlevt under längst tid, den som ”sedan lång tid levat och blomstrat”,[27] enbart på basis av att denna tillåtits utvecklas naturligt, organiskt, genom ett långväga historiskt förlopp. Varje enskilt beslut, varje enskild företeelse, bör enligt Burke, söka legitimitet för sin fortsatta existens i traditionen och historien, i sitt samband med föregående generationer och historiska skeenden.[28]
3) Denna antirationalism är tätt sammankopplad med en kritik av naturrättsteorier.[29] Naturrättsteorins tankar på samhället som ett godtyckligt upprättat kontrakt mellan likvärdiga parter med naturliga rättigheter avfärdas: samhället är inget kontrakt som kan upphävas efter behag. Det är en förbindelse och ett samarbete mellan det nuvarande, det förflutna och det framtida – det är något högre och mer bindande än ett samhällskontrakt.
Därtill motsäger sig Burke tankar på universella mänskliga rättigheter samt strävan efter social jämlikhet. De skillnader och hierarkier som skapat, och fortsätter att skapa, ojämlikheter människor emellan ska inte raseras på basis av en tanke om alla människors jämlikhet – detta innebär ett raserande av särskilda naturliga, traditionella, givna strukturer som bör bevaras.[30]
Burke talas ofta om som kritiker av den franska revolutionen – det är också kring en sådan kritik hans huvudverk Reflections on the Revolution in France kretsar.[22] Denna kritik riktar sig mot den franska revolutionens förordande av ett radikalt omformande av samhället, där traditionella uppfattningar förkastas till förmån för en frihetlig och jämlik ordning, baserad på erkännandet av mänskliga rättigheter – den riktar sig mot franska revolutionens grund i upplysningsidéer.[23] Därmed kan man hävda Burkes konservatisms grund i en upplysningskritik. Nedan följer att försök att, med hjälp av Tingstens De konservativa idéerna samt Kirks The Conservative Mind, bena ut ett antal grundelement som hans upplysningskritik, och följaktligen hans konservatism, stöder sig på.
1) Grundstapeln i Burkes konservatism är tanken på samhället som utvecklat genom en långsam process som kan benämnas ”naturlig”– en process som bäst fortskrider av sig själv utan mänskliga försök att påverka, forma, leda eller planera.[24] Samhället blir därmed en given utgångspunkt, som all social handling och alla politiska beslut måste förhålla sig till, snarare än något som kan formas eller förändras utifrån utopiska samhällsvisioner eller social ingenjörskonst. Alla försök att radikalt omforma samhället utan hänsyn till denna givna utgångspunkt är redan från början dömda att misslyckas – detta är den franska revolutionens främsta fel.[25]
2) Denna grundstapel är sprungen ur en markant anti-rationalism.[26] I tydlig polemik med upplysningsfilosofer menar Burke att beslut som helt och hållet fattas av ett rationellt mänskligt förnuft är underlägsna de som fattas utifrån en medvetenhet om, och en respekt inför, det traditionella, det naturliga och det instinktiva. Det är av denna anledning som Burke föredrar den författning som existerat och överlevt under längst tid, den som ”sedan lång tid levat och blomstrat”,[27] enbart på basis av att denna tillåtits utvecklas naturligt, organiskt, genom ett långväga historiskt förlopp. Varje enskilt beslut, varje enskild företeelse, bör enligt Burke, söka legitimitet för sin fortsatta existens i traditionen och historien, i sitt samband med föregående generationer och historiska skeenden.[28]
3) Denna antirationalism är tätt sammankopplad med en kritik av naturrättsteorier.[29] Naturrättsteorins tankar på samhället som ett godtyckligt upprättat kontrakt mellan likvärdiga parter med naturliga rättigheter avfärdas: samhället är inget kontrakt som kan upphävas efter behag. Det är en förbindelse och ett samarbete mellan det nuvarande, det förflutna och det framtida – det är något högre och mer bindande än ett samhällskontrakt.
Därtill motsäger sig Burke tankar på universella mänskliga rättigheter samt strävan efter social jämlikhet. De skillnader och hierarkier som skapat, och fortsätter att skapa, ojämlikheter människor emellan ska inte raseras på basis av en tanke om alla människors jämlikhet – detta innebär ett raserande av särskilda naturliga, traditionella, givna strukturer som bör bevaras.[30]
Det är med utgångspunkt
i ovanstående idealtypisering av Burke som jag ämnar besvara min
frågeställning. Detta kommer att göras genom att jag i det inledande avsnittet
av den fortsatta analysen återger hur Lindboms upplysningskritik ser ut i
själva framställningen (se 3.1). Detta innebär också att redovisa Lindboms
kritik av moderniteten, då denna är svår att skilja från en mer specifik
upplysningskritik. Sedan kommer jag att återge hur Lindboms, ur denna upplysnings-
och modernitetskritik sprungna, konservativa politiska program ser ut (se 3.2).
Dessa ovanstående punkter innebär en genomgång och analys av Lindboms manifesta ideologi.
Därefter ämnar jag se på vilket sätt de konservativa grundstrukturerna kommer till uttryck i Lindboms framställning. Detta kommer att göras först genom att se hur Lindbom, genom sin upplysningskritik, artikulerar ovan redovisade grundläggande konservativa satser. Sedan kommer jag att analysera fram hur särskilda kontextuella och begreppsliga förutsättningar får Lindbom att omartikulera den grundläggande konservativa upplysningskritiken, vilket leder till att skillnader uppstår mellan Burkes och Lindboms konservatism. Dessa punkter innebär att studera och analysera vilka latenta ideologiska förutsättningar som ligger under Lindboms text – därmed kan det särskilda vis på vilket Lindbom artikulerar en konservativ upplysningskritik bestämmas, analyseras och diskuteras.
Därefter ämnar jag se på vilket sätt de konservativa grundstrukturerna kommer till uttryck i Lindboms framställning. Detta kommer att göras först genom att se hur Lindbom, genom sin upplysningskritik, artikulerar ovan redovisade grundläggande konservativa satser. Sedan kommer jag att analysera fram hur särskilda kontextuella och begreppsliga förutsättningar får Lindbom att omartikulera den grundläggande konservativa upplysningskritiken, vilket leder till att skillnader uppstår mellan Burkes och Lindboms konservatism. Dessa punkter innebär att studera och analysera vilka latenta ideologiska förutsättningar som ligger under Lindboms text – därmed kan det särskilda vis på vilket Lindbom artikulerar en konservativ upplysningskritik bestämmas, analyseras och diskuteras.
3
Analys
I Konservatism i vår tid lägger Lindbom fram en radikal konservatism
som baserar sig på en långtgående modernitetskritik
som artikuleras på ett svepande vis. Hela moderniteten beskrivs som ett
ständigt fortlöpande förfall som börjar spridas över världen i den franska
revolutionens kölvatten, men som har rötter i tidigare intellektuella
strömningar.[31]
Denna typ av svepande, övergripande beskrivningar är vanliga i Lindboms manifesta ideologiska framställning. Detta gör att den modernitetskritik han levererar är tämligen odifferentierad. Upplysningen, den moderna vetenskapen, sekulariseringen, industrialiseringen, etcetera, ses alla som underkastade samma moderniseringsprocess. Ingen direkt ansats görs för att skilja mellan olika aspekter av moderniteten. Snarare avfärdas i stort sett allting som på något sätt kan betecknas som modernt på basis av sin modernitet allena. Att urskilja en särskild upplysningskritik, skild från hans modernitetskritik, är därför svårt, men det är uppenbart att Lindbom i stort definierar moderniteten utifrån principer och åsikter som brukar betecknas som stående upplysningen nära – naturrätt och mänskliga rättigheter, sekularisering och rationalism, radikalism och social ingenjörskonst, etc. – vilka även i stort sett sammanfaller med de aspekter av upplysningsradikalismen och moderniteten som Burke kritiserar.
Denna typ av svepande, övergripande beskrivningar är vanliga i Lindboms manifesta ideologiska framställning. Detta gör att den modernitetskritik han levererar är tämligen odifferentierad. Upplysningen, den moderna vetenskapen, sekulariseringen, industrialiseringen, etcetera, ses alla som underkastade samma moderniseringsprocess. Ingen direkt ansats görs för att skilja mellan olika aspekter av moderniteten. Snarare avfärdas i stort sett allting som på något sätt kan betecknas som modernt på basis av sin modernitet allena. Att urskilja en särskild upplysningskritik, skild från hans modernitetskritik, är därför svårt, men det är uppenbart att Lindbom i stort definierar moderniteten utifrån principer och åsikter som brukar betecknas som stående upplysningen nära – naturrätt och mänskliga rättigheter, sekularisering och rationalism, radikalism och social ingenjörskonst, etc. – vilka även i stort sett sammanfaller med de aspekter av upplysningsradikalismen och moderniteten som Burke kritiserar.
3.1
Lindboms syn på moderniteten som förfall
Lindboms
konservatism högaktar särskilda former och strukturer som anses varit framträdande
och betydelsefulla innan moderniteten, men som upplevs som upplösta i och med moderniseringsprocessen.[32]
Denna process representeras och förkroppsligas främst av den franska revolutionen och de moderna, kapitalistiska, ofta republikanska nationalstater som utvecklades i dess efterföljd, men den inleds på allvar redan när den moderna vetenskapen får fast form på 1600-talet.[33] Den fasta ortodoxi som under medeltiden via trons ljus lett människan mot en högre mening där tingens motsatsspel förenas i en harmoni, försvagas i och med den moderna vetenskapen,[34] till förmån för tanken om ”ett lagsystem, som människan själv skall kunna fastställa, ja till och med formulera i matematiska formler”, hävdar Lindbom.[35]
Den moderna västerländska vetenskapen ges en profan, subjektiv grund. Människan ges makt att representera och formulera världen utifrån kategorier och metoder som utgår ifrån hennes subjektiva upplevelser av en materiell, kvantitativ värld. De intellektuella förutsättningarna för att människan ska kunna se sig själv som härskare, suverän, över världen grundläggs i samma slag som den moderna vetenskapen produceras som icke-transcendent, icke-andlig epistemologi.[36]
Det är nämligen detta som Lindbom ser som det centrala i modernitetens förfall – att mänskligheten börjar se det som ett imperativ att göra sig själv till härskare över världen. Denna idé benämner han folksuveränitet – att det ska vara folket, mänskligheten, som ska inneha den suveräna makten över världen, snarare än någon Gud eller annan transcendent makt eller sanning. [37]
I enlighet med modernitetens anda förutsätter en sådan suveränitet såväl frihet som jämlikhet.[38] Människan måste i sin strävan mot folksuveränitet kontinuerligt ifrågasätta och ta avstånd ifrån Gudar, traditioner, hierarkier, etcetera som kan tänkas begränsa hennes frihet. Detta förutsätter dock att varje enskild individ har möjlighet att forma sitt liv på lika villkor – en jämlikhet.
När ett sådant ifrågasättande och avståndstagande inleds förloras enligt Lindbom de sammanhållande och värdefulla meningar och identiteter som varit immanenta i de traditionella hierarkierna och strukturerna, och samhället blir, till skillnad från det tidigare så enhetliga, harmoniska och ordnade samhället, kaotiskt, fragmentariskt, rotlöst och perverst. Den moderna vetenskapen raderar, som tidigare nämnt, ut alla transcendenta eller andliga sanningsanspråk[39]; den moderna demokratin och den moderna offentligheten omöjliggör i sin kaotiska heterodoxi varje sann andlig och intellektuell blomstring[40]; den moderna socialstatens jämlikhetssträvanden raserar naturliga och traditionella skillnader och ojämlikheter människor emellan[41]; den moderna kapitalismen gör det tidigare så andliga och betydelsefulla arbetet mekaniskt och själlöst.[42]
Denna ordning fastställs och förverkligas för första gången i och med den franska revolutionens deklaration om de universella mänskliga rättigheterna 1789: denna ”blir nu grundtexten för den västerländska människan”.[43] Den gör människan, i egenskap av individuell subjektivitet, till ”det högsta i tillvaron”,[44] i samma slag som en allmän jämlikhet, och en doktrin om personlig frihet, deklareras.
I denna deklarations kölvatten spårar Lindbom en process av liberalisering som har tre faser: Först en fas där den liberala offentligheten etableras.[45] Här etableras en pluralistisk heterodoxi, ett fritt varuutbyte på såväl det andliga som det materiella planet, som Lindbom menar är hämmande och konformistisk. Sedan utvecklas rörelsen mot demokrati – den ”politisk-medborgerliga fasen” inleds.[46] Sekulariseringen, hegemoniseringen av frihets- och jämlikhetsideologierna, samt de stora massornas krav på att få delta i beslutsfattanden leder till att politisk legitimitet ”måste sökas på jorden”.[47] Denna demokrati får under 1900-talet en social dimension då olika intressegrupper och klasser börjar kräva social jämlikhet – den ”social-vegetativa” fasen inleds.[48] Den frihetliga princip som tidigare vägledde liberaliseringen får stryka på foten till förmån för den jämlika principen – det aristokratiska och individuella byts ut mot det plebejiska och kollektiva.
Den sista avslutande fasen är enligt Lindbom precis inledd. Den innebär att människan slutligen genomför folksuveränitetsprojektet en gång för alla.[49] Som en konsekvens av detta måste dock hela mänskligheten bli totalt likformig. Detta innebär inte bara en ”exoterisk” jämlikhet, dvs. en jämlik fördelning av ekonomiska och politiska resurser och makt, utan även en ”esoterisk”, andlig och moralisk dimension.[50] Människan måste, med hjälp av socialtekniska processer, i kombination med en andlig-metafysisk folksuveränitetshegemoni, radera ut alla betydelsebärande skillnader och olikheter mellan olika människor och grupper av människor.
Denna process representeras och förkroppsligas främst av den franska revolutionen och de moderna, kapitalistiska, ofta republikanska nationalstater som utvecklades i dess efterföljd, men den inleds på allvar redan när den moderna vetenskapen får fast form på 1600-talet.[33] Den fasta ortodoxi som under medeltiden via trons ljus lett människan mot en högre mening där tingens motsatsspel förenas i en harmoni, försvagas i och med den moderna vetenskapen,[34] till förmån för tanken om ”ett lagsystem, som människan själv skall kunna fastställa, ja till och med formulera i matematiska formler”, hävdar Lindbom.[35]
Den moderna västerländska vetenskapen ges en profan, subjektiv grund. Människan ges makt att representera och formulera världen utifrån kategorier och metoder som utgår ifrån hennes subjektiva upplevelser av en materiell, kvantitativ värld. De intellektuella förutsättningarna för att människan ska kunna se sig själv som härskare, suverän, över världen grundläggs i samma slag som den moderna vetenskapen produceras som icke-transcendent, icke-andlig epistemologi.[36]
Det är nämligen detta som Lindbom ser som det centrala i modernitetens förfall – att mänskligheten börjar se det som ett imperativ att göra sig själv till härskare över världen. Denna idé benämner han folksuveränitet – att det ska vara folket, mänskligheten, som ska inneha den suveräna makten över världen, snarare än någon Gud eller annan transcendent makt eller sanning. [37]
I enlighet med modernitetens anda förutsätter en sådan suveränitet såväl frihet som jämlikhet.[38] Människan måste i sin strävan mot folksuveränitet kontinuerligt ifrågasätta och ta avstånd ifrån Gudar, traditioner, hierarkier, etcetera som kan tänkas begränsa hennes frihet. Detta förutsätter dock att varje enskild individ har möjlighet att forma sitt liv på lika villkor – en jämlikhet.
När ett sådant ifrågasättande och avståndstagande inleds förloras enligt Lindbom de sammanhållande och värdefulla meningar och identiteter som varit immanenta i de traditionella hierarkierna och strukturerna, och samhället blir, till skillnad från det tidigare så enhetliga, harmoniska och ordnade samhället, kaotiskt, fragmentariskt, rotlöst och perverst. Den moderna vetenskapen raderar, som tidigare nämnt, ut alla transcendenta eller andliga sanningsanspråk[39]; den moderna demokratin och den moderna offentligheten omöjliggör i sin kaotiska heterodoxi varje sann andlig och intellektuell blomstring[40]; den moderna socialstatens jämlikhetssträvanden raserar naturliga och traditionella skillnader och ojämlikheter människor emellan[41]; den moderna kapitalismen gör det tidigare så andliga och betydelsefulla arbetet mekaniskt och själlöst.[42]
Denna ordning fastställs och förverkligas för första gången i och med den franska revolutionens deklaration om de universella mänskliga rättigheterna 1789: denna ”blir nu grundtexten för den västerländska människan”.[43] Den gör människan, i egenskap av individuell subjektivitet, till ”det högsta i tillvaron”,[44] i samma slag som en allmän jämlikhet, och en doktrin om personlig frihet, deklareras.
I denna deklarations kölvatten spårar Lindbom en process av liberalisering som har tre faser: Först en fas där den liberala offentligheten etableras.[45] Här etableras en pluralistisk heterodoxi, ett fritt varuutbyte på såväl det andliga som det materiella planet, som Lindbom menar är hämmande och konformistisk. Sedan utvecklas rörelsen mot demokrati – den ”politisk-medborgerliga fasen” inleds.[46] Sekulariseringen, hegemoniseringen av frihets- och jämlikhetsideologierna, samt de stora massornas krav på att få delta i beslutsfattanden leder till att politisk legitimitet ”måste sökas på jorden”.[47] Denna demokrati får under 1900-talet en social dimension då olika intressegrupper och klasser börjar kräva social jämlikhet – den ”social-vegetativa” fasen inleds.[48] Den frihetliga princip som tidigare vägledde liberaliseringen får stryka på foten till förmån för den jämlika principen – det aristokratiska och individuella byts ut mot det plebejiska och kollektiva.
Den sista avslutande fasen är enligt Lindbom precis inledd. Den innebär att människan slutligen genomför folksuveränitetsprojektet en gång för alla.[49] Som en konsekvens av detta måste dock hela mänskligheten bli totalt likformig. Detta innebär inte bara en ”exoterisk” jämlikhet, dvs. en jämlik fördelning av ekonomiska och politiska resurser och makt, utan även en ”esoterisk”, andlig och moralisk dimension.[50] Människan måste, med hjälp av socialtekniska processer, i kombination med en andlig-metafysisk folksuveränitetshegemoni, radera ut alla betydelsebärande skillnader och olikheter mellan olika människor och grupper av människor.
Hela
denna process vägleds av två begrepp: frihet
och jämlikhet, som Lindbom menar
”strider mot varandra, samtidigt som de är oupplösligen förenade”.[51]
För att människan ska bli härskare över världen krävs en frihet från alla
traditionella hierarkier och sanningar, där alla ges möjlighet att härska över
sin egen kropp och sitt eget liv. Detta kräver med nödvändighet en jämlikhet –
alla måste ha tillgång till frihet på lika villkor – vilket i sin tur gör att
ett centralt kontrollerande organ måste inrättas, vilket riskerar att hota
friheten.
3.2
Lindboms konservativa politiska program – det genetiska, det kvalitativa och
det objektiva
Mot
dessa negativa och destruktiva frihets- och jämlikhetsbegrepp som Lindbom ser
som immanenta i, och vägledande för, moderniteten ställs hans egna. ”Sanna”
frihets- och jämlikhetsbegrepp kan endast konstrueras utifrån en medvetenhet om
dess ursprung i en Gudomlig ordning.[52]
”Friheten”, skriver Lindbom, ”är ett kontrastbegrepp”, den ”kan endast finnas
när den framstår som en motspelare till det auktoritära, det ortodoxa”[53].
Samma gäller jämlikheten – den fungerar endast om den speglar den ”jämvikt” som
är immanent i Guds skapelse.[54] Att
ordna samhället utifrån en sådan ortodox
frihet och en sådan Gudagiven jämvikt kan sägas vara själva grundsatsen i
Lindboms konservativa program.
För detta syfte mobiliseras tre principer som Lindbom anser bör vara vägledande för konservatismen: det genetiska, det kvalitativa och det objektiva.
Lindbom vill återupprätta det genetiska genom att motarbeta den obundenhet gentemot släktskapet och tidigare generationer som upplysningen och moderniteten förordar.[55] Mot detta ställs tanken på släktskapet som en essentiell och kvalitativ bundenhet i tid och rum, en ”samhörighet och en tillhörighet, vars yttre fasthet endast är ett stöd för en inre, andlig gemenskap”.[56]
Till detta fogas det kvalitativa, vilket Lindbom artikulerar som ett motstånd mot den moderna vetenskapens och statskonstens rationalistiska ambitioner att matematisera, kvantifiera, tillvaron.[57] Mot detta ställs ”[införandet av] det kvalitativa som ett bestämmande element i det mänskliga medvetandet”.[58]
Till båda dessa principer eller sammanhang fogas det objektiva – och det är detta som spelar störst roll för Lindbom. Mot folksuveränitetens syn på människan som härskare över jorden, mot ”subjektivismens” och ”sentimentaliseringens” identitetsförvirring, mot det liberala idéutbytets godtycklighet och kaos, ställs behovet av ett system av sanningar, föreställningar och värderingar som ej bör, ej kan, ifrågasättas eller debatteras.[59]
För detta syfte mobiliseras tre principer som Lindbom anser bör vara vägledande för konservatismen: det genetiska, det kvalitativa och det objektiva.
Lindbom vill återupprätta det genetiska genom att motarbeta den obundenhet gentemot släktskapet och tidigare generationer som upplysningen och moderniteten förordar.[55] Mot detta ställs tanken på släktskapet som en essentiell och kvalitativ bundenhet i tid och rum, en ”samhörighet och en tillhörighet, vars yttre fasthet endast är ett stöd för en inre, andlig gemenskap”.[56]
Till detta fogas det kvalitativa, vilket Lindbom artikulerar som ett motstånd mot den moderna vetenskapens och statskonstens rationalistiska ambitioner att matematisera, kvantifiera, tillvaron.[57] Mot detta ställs ”[införandet av] det kvalitativa som ett bestämmande element i det mänskliga medvetandet”.[58]
Till båda dessa principer eller sammanhang fogas det objektiva – och det är detta som spelar störst roll för Lindbom. Mot folksuveränitetens syn på människan som härskare över jorden, mot ”subjektivismens” och ”sentimentaliseringens” identitetsförvirring, mot det liberala idéutbytets godtycklighet och kaos, ställs behovet av ett system av sanningar, föreställningar och värderingar som ej bör, ej kan, ifrågasättas eller debatteras.[59]
Objektiviteten är förankrad i skapelsens väsen, den är ett uttryck för skaparens vilja. Att bringa ordning i förvirring och värdekaos är att erkänna en högre makt, att erkänna Guds herravälde. […] Den identitetskris, den identitetsförvirring, varom vi talar, kan övervinnas först när denna högre makt erkänns och vi får den inre jämvikten, som ger oss värde och värdighet för ett jordiskt liv.[60]
Lindbom
kräver en ”objektiv erkänd ordning”[61]
som etablerar en fast grund för moral, politik, kultur, etcetera, motverkar
moralisk förvirring, görs till suverän ordning utifrån vilket det mänskliga
samhället kan rätta sig, inför vilken människan är ansvarig.
3.3
Lindboms artikulation av de konservativa ideologiska grundstrukturerna
Lindbom
utvecklar alltså en bred och radikal modernitetskritik som bl.a. tar sig
uttryck i en upplysningskritik – upplysningstänkandet ses på som samtidigt
epitomiserandes och orsakandes, det moderna förfallet. Detta är härlett ur en
konservativ politisk ideologi, dvs. en artikulation av de konservativa
grundstrukturer som kan sägas få sin första, mest grundläggande och kanoniska,
artikulation med Burke.
Burkes antirationalism går att återfinna i Lindboms kritik mot modern epistemologi, samt hans förordande av "det kvalitativa". Burkes tankar om att politiska beslut och samhällsförändring inte främst bör grundas i rationella beräkningar och teoretiseringar utan snarare i hävd, vördnad inför traditioner och respekt för Guds försyn, grundas på en i allmänhet skeptisk blick på den moderna, förnuftscentrerade epistemologi som utvecklats efter Descartes. Sådana antirationalistiska uppfattningar är påtagligt närvarande och vägledande för Lindboms tal om att ”det kvalitativa”, snarare än det kvantitativa, bör vara vägledande för samhället, samt hans syn på moderniteten som förfall – i hans mening läggs ju grunden till förfallet i samma stund som den teknisk-rationella vetenskapen börjar ta över efter medeltidens dialektiska, Gudstrogna, skolastik, just på grund av vetenskapens ovilja att ta andliga, traditionella och kvalitativa värden i beaktande.[62]
Burkes kritik av naturrätten återfinns i Lindboms kritik av jämlikhetsideologier och folksuveränitet. Liksom Burke menar Lindbom att suveränitet i sista hand enbart finns hos Gud: tankar om godtyckliga, mänskliga kontrakt som grunden för samhället är essentiellt vad Lindbom benämner ”folksuveränitet”, vilket kritiseras hårt.[63]
Därtill menar Lindbom liksom Burke att det finns givna skillnader och ojämlikheter människor emellan som samhället inte bör sträva efter att förändra – snarare bör samhället försöka anpassa sig, och forma sig, efter dessa, inte minst för att dessa skillnader och ojämlikheter utvecklats och formats organiskt genom århundradena.[64]
Burkes antirationalism går att återfinna i Lindboms kritik mot modern epistemologi, samt hans förordande av "det kvalitativa". Burkes tankar om att politiska beslut och samhällsförändring inte främst bör grundas i rationella beräkningar och teoretiseringar utan snarare i hävd, vördnad inför traditioner och respekt för Guds försyn, grundas på en i allmänhet skeptisk blick på den moderna, förnuftscentrerade epistemologi som utvecklats efter Descartes. Sådana antirationalistiska uppfattningar är påtagligt närvarande och vägledande för Lindboms tal om att ”det kvalitativa”, snarare än det kvantitativa, bör vara vägledande för samhället, samt hans syn på moderniteten som förfall – i hans mening läggs ju grunden till förfallet i samma stund som den teknisk-rationella vetenskapen börjar ta över efter medeltidens dialektiska, Gudstrogna, skolastik, just på grund av vetenskapens ovilja att ta andliga, traditionella och kvalitativa värden i beaktande.[62]
Burkes kritik av naturrätten återfinns i Lindboms kritik av jämlikhetsideologier och folksuveränitet. Liksom Burke menar Lindbom att suveränitet i sista hand enbart finns hos Gud: tankar om godtyckliga, mänskliga kontrakt som grunden för samhället är essentiellt vad Lindbom benämner ”folksuveränitet”, vilket kritiseras hårt.[63]
Därtill menar Lindbom liksom Burke att det finns givna skillnader och ojämlikheter människor emellan som samhället inte bör sträva efter att förändra – snarare bör samhället försöka anpassa sig, och forma sig, efter dessa, inte minst för att dessa skillnader och ojämlikheter utvecklats och formats organiskt genom århundradena.[64]
I
allmänhet återfinns Burkes konservativa grundsyn, dvs. hans samhällsbevarande
förordande av en respektfull och naturlig
samhällsutveckling, i Lindboms framställning. Liksom hos Burke leder en
stark Gudstro och en uppmaning till vördnad inför det gamla, beprövade, och traditionella
Lindbom till en konservativ politisk uppfattning som menar att traditionella meningar,
identiteter och strukturer inte bör överges eller bekämpas i ”frihetens” och
”jämlikhetens” namn. Görs detta riskerar vi att radera ut mycket verkligare och
sannare friheter och jämlikheter som ett ordnat, enhetligt, harmoniskt,
Gudfruktande samhälle som utvecklas i en naturlig, organisk, takt, på
reformistisk grund med respekt för traditioner, kan bära med sig.
3.4
Det reaktionärt samhällsomstörtande i Lindboms konservatism
De
konservativa grundstrukturerna är alltså ständigt närvarande i Lindboms
framställning, men med tanke på att Burke och Lindbom befinner sig inom totalt
olika historiska, sociala och politiska kontexter framträder Lindboms
konservatism på ett sätt som på avgörande punkter skiljer
sig från Burke.
En avgörande kontextuell skillnad som producerar skillnader även i det manifesta innehållet är att Burke formulerar sin konservatism i modernitetens inledande fas, under slutet på 1700-talet – hans modernitetskritik artikuleras därmed som en uppmaning till vördnad inför traditioner samt till försiktighet. Burke är orolig för att upplysningsradikalism och moderna strömningar ska rasera traditionella tankesätt och samhällsstrukturer – därav formuleras en konservativ politisk filosofi som menar att ett samhälle utvecklas bäst i en naturlig takt, där hävd och vördnad inför gamla beprövade ordningar är ledord för politiska beslut och samhällslivet i stort. Hos Burke finns det alltså inget särskild önskan om att återupprätta eller återuppliva något som redan gått förlorat – snarare handlar det om att skydda det rådande mot en eller flera hotande radikalismer; det handlar om att bevara, konservera, snarare än att återupprätta något som gått förlorat.[65]
Lindbom däremot skriver sina essäer i slutet på 1970-talet – dvs. ca.180 år efter att Burke ger ut Reflections on the revolution in France. Under dessa 180 år har inte bara det moderna projektet till stor del genomförts världen över, utan enligt vissa teoretiker även hunnit avslutas.[66] När Lindbom formulerar en modernitetskritik blir det alltså till skillnad från Burke en uppmaning till, om inte en återgång till, så åtminstone ett återupplivande av olika värden och strukturer som anses varit gällande i ett förmodernt tillstånd,[67] samtidigt som det handlar om att kritisera hela samtiden, dvs. ett helhetligt rådande samhällstillstånd, snarare än särskilda strömningar som riskerar att hota det rådande. Lindbom manar alltså, till skillnad från Burke, till en omstöpning av hela det moderna samhället, genom ett återupplivande av gamla, förlorade, traditionella former, identiteter och meningar.[68]
En avgörande kontextuell skillnad som producerar skillnader även i det manifesta innehållet är att Burke formulerar sin konservatism i modernitetens inledande fas, under slutet på 1700-talet – hans modernitetskritik artikuleras därmed som en uppmaning till vördnad inför traditioner samt till försiktighet. Burke är orolig för att upplysningsradikalism och moderna strömningar ska rasera traditionella tankesätt och samhällsstrukturer – därav formuleras en konservativ politisk filosofi som menar att ett samhälle utvecklas bäst i en naturlig takt, där hävd och vördnad inför gamla beprövade ordningar är ledord för politiska beslut och samhällslivet i stort. Hos Burke finns det alltså inget särskild önskan om att återupprätta eller återuppliva något som redan gått förlorat – snarare handlar det om att skydda det rådande mot en eller flera hotande radikalismer; det handlar om att bevara, konservera, snarare än att återupprätta något som gått förlorat.[65]
Lindbom däremot skriver sina essäer i slutet på 1970-talet – dvs. ca.180 år efter att Burke ger ut Reflections on the revolution in France. Under dessa 180 år har inte bara det moderna projektet till stor del genomförts världen över, utan enligt vissa teoretiker även hunnit avslutas.[66] När Lindbom formulerar en modernitetskritik blir det alltså till skillnad från Burke en uppmaning till, om inte en återgång till, så åtminstone ett återupplivande av olika värden och strukturer som anses varit gällande i ett förmodernt tillstånd,[67] samtidigt som det handlar om att kritisera hela samtiden, dvs. ett helhetligt rådande samhällstillstånd, snarare än särskilda strömningar som riskerar att hota det rådande. Lindbom manar alltså, till skillnad från Burke, till en omstöpning av hela det moderna samhället, genom ett återupplivande av gamla, förlorade, traditionella former, identiteter och meningar.[68]
Lindbom
kan alltså sägas företräda en sorts radikal
och, i ordets mest basala bemärkelse, reaktionär
konservatism. Han delar Burkes vördnad och respekt inför traditionella betydelser,
identiteter och strukturer men ser dessa som förlorade, snarare än hotade.
Han talar utifrån en historisk position där moderniseringsprocessen är långt fortskriden eller till och med avslutad. Moderniteten kan blickas tillbaks på som en helhet, ett rådande samhällstillstånd snarare än som särskilda tendenser eller strömningar.
Lindboms modernitetskritik blir därför en kritik av ett helt samhälle, och hans politiska program förespråkar därmed en återgång till, eller ett återupplivande av, tillstånd och strukturer som rått i förmoderna samhällen. Genom sin konservatism förordar därmed Lindbom ett radikalt omstörtande av den rådande moderniteten, till skillnad från Burke som uppmanade till försiktighet och ett skyddande av rådande traditionella betydelser och meningar mot särskilda moderna tendenser och strömningar.
Han talar utifrån en historisk position där moderniseringsprocessen är långt fortskriden eller till och med avslutad. Moderniteten kan blickas tillbaks på som en helhet, ett rådande samhällstillstånd snarare än som särskilda tendenser eller strömningar.
Lindboms modernitetskritik blir därför en kritik av ett helt samhälle, och hans politiska program förespråkar därmed en återgång till, eller ett återupplivande av, tillstånd och strukturer som rått i förmoderna samhällen. Genom sin konservatism förordar därmed Lindbom ett radikalt omstörtande av den rådande moderniteten, till skillnad från Burke som uppmanade till försiktighet och ett skyddande av rådande traditionella betydelser och meningar mot särskilda moderna tendenser och strömningar.
3.5
Ett funktionalistiskt traditionsbegrepp och latent ideologi
Att traditionsbegreppet
spelar en stor roll såväl hos Burke som hos Lindbom är tydligt – det är
omsorgen om traditionerna som överhuvudtaget leder in de båda på en
modernitets- och upplysningskritisk väg. Vid en närmare granskning av Lindboms
latenta ideologi är det dock tydligt att hans traditionsbegrepp till viss del
skiljer sig från Burkes, vilket har att göra med att Lindbom genom ett
förespråkande av en återupplivande av en särskild samhällsformation snarare än
att enbart förespråka försvar av rådande traditioner, tar ett helhetsgrepp om
samhället och därmed berör hela dess form och funktion snarare än enbart dess
traditionella innehåll. Detta har att göra med hur Lindboms konservatism
tydligt styrs av en organisk samhällssyn,
vilken i egenskap av latent ideologi styr hans manifesta ideologiska
värderingar, normer och försanthållanden.
Burke fokuserade i sin kritik av franska revolutionen hur revolutionärerna hotade särskilda traditioner som växt fram naturligt genom århundradena – detta är grunden för hans konservatism.[69] Den västerländska historien har, med Guds försyn, frambringat en särskild uppsättning av traditioner, som på basis av sina särskilda värden givits en särskild ställning och en särskild betydelse.[70] Dessa specifika traditioner, de som konstituerar det västerländska arvet, bör inte brytas med genom radikal politisk förändring.
Burke tar alltså i hög grad fasta på traditionernas innehåll – han menar att traditionerna bör högaktas just därför att de visat sig vara bäst. Det är alltså detta innehåll, det som traditionerna faktiskt berättar för oss, som bör högaktas och bevaras.[71] Detta märks tydligt då Burke ofta talar om sin vördnad inför ”traditionerna” eller ”fördomarna”, i plural.[72] Det handlar alltså om en specifik uppsättning av idéer, betydelser och strukturer som på basis av sitt innehåll givits en särskild plats i historien, snarare än om ett kollektivsingular – ”traditionen” eller ”det traditionella” – som istället skulle implikera en vördnad inför traditionerna i egenskap av just den traditionella formen eller positionen, snarare än i egenskap av vad de särskilda traditionerna faktiskt berättar för oss.
Burke fokuserade i sin kritik av franska revolutionen hur revolutionärerna hotade särskilda traditioner som växt fram naturligt genom århundradena – detta är grunden för hans konservatism.[69] Den västerländska historien har, med Guds försyn, frambringat en särskild uppsättning av traditioner, som på basis av sina särskilda värden givits en särskild ställning och en särskild betydelse.[70] Dessa specifika traditioner, de som konstituerar det västerländska arvet, bör inte brytas med genom radikal politisk förändring.
Burke tar alltså i hög grad fasta på traditionernas innehåll – han menar att traditionerna bör högaktas just därför att de visat sig vara bäst. Det är alltså detta innehåll, det som traditionerna faktiskt berättar för oss, som bör högaktas och bevaras.[71] Detta märks tydligt då Burke ofta talar om sin vördnad inför ”traditionerna” eller ”fördomarna”, i plural.[72] Det handlar alltså om en specifik uppsättning av idéer, betydelser och strukturer som på basis av sitt innehåll givits en särskild plats i historien, snarare än om ett kollektivsingular – ”traditionen” eller ”det traditionella” – som istället skulle implikera en vördnad inför traditionerna i egenskap av just den traditionella formen eller positionen, snarare än i egenskap av vad de särskilda traditionerna faktiskt berättar för oss.
När Lindbom talar om
idéer, betydelser och strukturer som hotade av en upplysning talar han om dessa
som ”de traditionella värdesystemen”[73] –
alltså inte som vissa, genom historien hävdvunna, idéer, betydelser och
strukturer, utan som system, en
sammansatt helhet som utövar någon form av verkan. Lindbom talar alltså inte
bara om de traditionella idéernas innehåll, vilket Burke främst gör, utan även
om dess form och dess funktion. Oavsett vad traditionerna
faktiskt säger oss är det av vikt att de tillsammans bildar ett särskilt
värdesystem, som har en särskild funktion
i samhället.
Ett sådant funktionalistiskt traditionsbegrepp är också aktivt i det att Lindboms upplysningskritik till stor del utgår ifrån en oro över det moderna samhällets förmodade identitets- och meningslöshet. Ett typexempel på hur denna oro artikuleras är när Lindbom utvecklar en konservativ antikapitalism i den inledande essän.[74] Här beskyller han kapitalismen för att lösa upp och radera ”alla patriarkaliska förbindelser”[75] till förmån för en strikt ekonomistisk klassindelning, där släktskap och genealogi inte längre har någon betydelse, samtidigt som arbetets andlighet försvinner när hantverket förlorar sin betydelse till förmån för industriproduktion.
Detta går i linje med hans kritik mot den ”liberalisering” som han ser som en betydande del av moderniseringen.[76] Samtidigt som människorna börjar ses på som likvärdiga och jämbördiga görs de till självförverkligande individer, som varken binds av börd, kön eller ålder – dessa fenomen är förtryckande och hindrande, och bör bekämpas i den individuella frihetens namn. Detta paras ihop med den liberala tanken om en fri debatt som grund för samhällelig kunskapsproduktion och beslutsfattande. Där det tidigare fanns en katolsk ortodoxi som utövade en särskild funktion på det intellektuella samtalet finns det idag bara rotlöshet och kaotisk ortodoxi. Konsekvensen av detta är en ”upplösning” av ”samhällets livsnerv”,[77] en ”atomisering i samhällslivet”[78] när människorna görs till rotlösa individer och varje given sanning görs till föremål för debatt. Det handlar alltså inte om att särskilda identiteter och meningar ersätts av andra, sämre, identiteter och meningar, utan om att de särskilda funktioner som identiteterna och meningarna ifråga har haft försvinner och upplöses – Lindbom oroar sig till skillnad från Burke inte för förändring, utan för upplösning.
Istället för att hävda att de moderna identiteterna och meningarna skulle vara kvalitativt underlägsna de traditionella eller förmoderna identiteterna och meningarna menar Lindbom alltså att risken med moderniteten är att den skulle radera ut förekomsten av objektiva, betydelsebärande identiteter eller meningar överhuvudtaget. Han oroar sig för att de former och funktioner som identiteterna och meningarna fyllde i föregående samhällen raderas ut, och att ”samhällets livsnerv” därmed är i ”upplösning”[79] – samhället riskerar att bli identitets- och meningslöst, vilket omöjliggör den enhet och ordning som ett samhälle bör vila på.
Ett sådant funktionalistiskt traditionsbegrepp är också aktivt i det att Lindboms upplysningskritik till stor del utgår ifrån en oro över det moderna samhällets förmodade identitets- och meningslöshet. Ett typexempel på hur denna oro artikuleras är när Lindbom utvecklar en konservativ antikapitalism i den inledande essän.[74] Här beskyller han kapitalismen för att lösa upp och radera ”alla patriarkaliska förbindelser”[75] till förmån för en strikt ekonomistisk klassindelning, där släktskap och genealogi inte längre har någon betydelse, samtidigt som arbetets andlighet försvinner när hantverket förlorar sin betydelse till förmån för industriproduktion.
Detta går i linje med hans kritik mot den ”liberalisering” som han ser som en betydande del av moderniseringen.[76] Samtidigt som människorna börjar ses på som likvärdiga och jämbördiga görs de till självförverkligande individer, som varken binds av börd, kön eller ålder – dessa fenomen är förtryckande och hindrande, och bör bekämpas i den individuella frihetens namn. Detta paras ihop med den liberala tanken om en fri debatt som grund för samhällelig kunskapsproduktion och beslutsfattande. Där det tidigare fanns en katolsk ortodoxi som utövade en särskild funktion på det intellektuella samtalet finns det idag bara rotlöshet och kaotisk ortodoxi. Konsekvensen av detta är en ”upplösning” av ”samhällets livsnerv”,[77] en ”atomisering i samhällslivet”[78] när människorna görs till rotlösa individer och varje given sanning görs till föremål för debatt. Det handlar alltså inte om att särskilda identiteter och meningar ersätts av andra, sämre, identiteter och meningar, utan om att de särskilda funktioner som identiteterna och meningarna ifråga har haft försvinner och upplöses – Lindbom oroar sig till skillnad från Burke inte för förändring, utan för upplösning.
Istället för att hävda att de moderna identiteterna och meningarna skulle vara kvalitativt underlägsna de traditionella eller förmoderna identiteterna och meningarna menar Lindbom alltså att risken med moderniteten är att den skulle radera ut förekomsten av objektiva, betydelsebärande identiteter eller meningar överhuvudtaget. Han oroar sig för att de former och funktioner som identiteterna och meningarna fyllde i föregående samhällen raderas ut, och att ”samhällets livsnerv” därmed är i ”upplösning”[79] – samhället riskerar att bli identitets- och meningslöst, vilket omöjliggör den enhet och ordning som ett samhälle bör vila på.
Det är alltså inte
först och främst de traditionella idéernas särskilda innehåll, de särskilda kvaliteter
som konstitueras som traditionella genom att de har stått emot tidens tand, som
Lindbom manar till vördnad inför – snarare vill han återinstallera ”de
traditionella värdesystemen” just för att
dessa ordnar samhället på ett särskilt vis.[80]
Traditionernas främsta raison d´etre är
inte, som hos Burke, deras särskilda innehåll, det särskilda budskap som de
vill förmedla till oss, utan snarare deras form
och funktion i samhället, deras
grundläggande ställning i en samhällsformation som grundar sig på enhet,
ordning och en gemensam värdegrund. Lindboms upplysningskritik styrs alltså
till stor del av ett funktionalistiskt traditionsbegrepp, som ges betydelse
genom att inordnas i en bredare organisk, konsensusinriktad, samhällssyn.
3.6
En organisk samhällssyn och latent ideologi
Hos Lindbom handlar
alltså modernitetens, och därmed även upplysningens, fel om att den genom sitt
ifrågasättande av traditioner raserar förutsättningarna för en ordnad,
hierarkiserad och organisk samhällskropp som Lindbom håller som den enda
dugliga samhällsformationen.
Denna samhällssyn är uppenbar i hur Lindbom ständigt talar om behovet av en enande, oifrågasättbar uppsättning av idéer för att samhället ska kunna fungera.[81] I detta går han emot de konfliktperspektiv som socialister och liberaler stundtals åberopar. Liberaler ser samhället som ett ständigt pågående utbyte och debatt mellan olikartade idéer och åskådningar, socialister ser samhället som en ständig kamp mellan samhällsklasser. Lindbom lägger som motvikt till sådana moderna samhällsfilosofier fram en önskan om att samhället ska styras, regleras och ordnas genom en uppsättning av ”sanningar och värdeföreställningar, som ej får vara underkastade opinionernas föränderlighet”,[82] som ska fungera som en ”erkänd objektiv ordning”.[83] Samhället bör alltså ordnas utifrån absolut konsensus kring en solid, enhetlig, objektiv grund, snarare än liberalismens och socialismens konflikter.
Likaså för Lindbom fram ett medborgarbegrepp som går i linje med en sådan organisk samhällssyn, ett s.k. konsensusperspektiv på samhället.[84] Mot det medborgarbegrepp som Lindbom menar råder i dagens samhälle, där medborgarskapet blivit till föremål för ”intressegruppernas aldrig vilande maktkamp”,[85] ställs det kvalitativa och dygdiga i ett alternativt medborgarskap som bygger på varje enskild medborgares omsorg om samhället som helhet, som enhetlig kropp.
Medborgarskapet bör innebära en dygdig ”strävan att oegennyttigt söka förvalta allmänna angelägenheter”,[86] dvs. en omsorg om det hela, den övergripande, på en erkänd objektiv ordning vilande, samhällskroppen. Det organiska konsensusperspektivet är påtagligt – samhällskonflikter bör i största möjliga mån minimeras till förmån för varje medborgares omsorg om hela samhällskroppen.
Det är dock viktigt att notera att Lindboms enhetliga, på konsensus baserade, samhälle är såväl differentierat som hierarkiserat – ur hans konsensusperspektiv föds inga jämlikhetstankar, snarare tvärtom. I hans rädsla över att en vidare modernisering med tillhörande folksuveränitets- och jämlikhetstankar ska radera ut essentiella och naturliga skillnader och hierarkier mellan etniska grupperingar, kvinnor och män, samt unga och vuxna, uttrycks synen på samhället som i grund och botten naturligt ojämlikt.[87] När dessa naturliga ojämlikheter motarbetas av diverse upplysningstankar uppmanas varje människa agera utifrån sina egna intressen och begär. Mot detta ställs som sagt ett samhälle som alltså inte bara är baserat på konsensus kring en objektiv moral, utan också naturliga ojämlikheter och skillnader, som sammantaget bildar en harmoniskt komplett, inbördes differentierad och hierarkiserad, enhet, som speglar de Gudagivna motsatsernas spel i tillvaron.
Denna samhällssyn är uppenbar i hur Lindbom ständigt talar om behovet av en enande, oifrågasättbar uppsättning av idéer för att samhället ska kunna fungera.[81] I detta går han emot de konfliktperspektiv som socialister och liberaler stundtals åberopar. Liberaler ser samhället som ett ständigt pågående utbyte och debatt mellan olikartade idéer och åskådningar, socialister ser samhället som en ständig kamp mellan samhällsklasser. Lindbom lägger som motvikt till sådana moderna samhällsfilosofier fram en önskan om att samhället ska styras, regleras och ordnas genom en uppsättning av ”sanningar och värdeföreställningar, som ej får vara underkastade opinionernas föränderlighet”,[82] som ska fungera som en ”erkänd objektiv ordning”.[83] Samhället bör alltså ordnas utifrån absolut konsensus kring en solid, enhetlig, objektiv grund, snarare än liberalismens och socialismens konflikter.
Likaså för Lindbom fram ett medborgarbegrepp som går i linje med en sådan organisk samhällssyn, ett s.k. konsensusperspektiv på samhället.[84] Mot det medborgarbegrepp som Lindbom menar råder i dagens samhälle, där medborgarskapet blivit till föremål för ”intressegruppernas aldrig vilande maktkamp”,[85] ställs det kvalitativa och dygdiga i ett alternativt medborgarskap som bygger på varje enskild medborgares omsorg om samhället som helhet, som enhetlig kropp.
Medborgarskapet bör innebära en dygdig ”strävan att oegennyttigt söka förvalta allmänna angelägenheter”,[86] dvs. en omsorg om det hela, den övergripande, på en erkänd objektiv ordning vilande, samhällskroppen. Det organiska konsensusperspektivet är påtagligt – samhällskonflikter bör i största möjliga mån minimeras till förmån för varje medborgares omsorg om hela samhällskroppen.
Det är dock viktigt att notera att Lindboms enhetliga, på konsensus baserade, samhälle är såväl differentierat som hierarkiserat – ur hans konsensusperspektiv föds inga jämlikhetstankar, snarare tvärtom. I hans rädsla över att en vidare modernisering med tillhörande folksuveränitets- och jämlikhetstankar ska radera ut essentiella och naturliga skillnader och hierarkier mellan etniska grupperingar, kvinnor och män, samt unga och vuxna, uttrycks synen på samhället som i grund och botten naturligt ojämlikt.[87] När dessa naturliga ojämlikheter motarbetas av diverse upplysningstankar uppmanas varje människa agera utifrån sina egna intressen och begär. Mot detta ställs som sagt ett samhälle som alltså inte bara är baserat på konsensus kring en objektiv moral, utan också naturliga ojämlikheter och skillnader, som sammantaget bildar en harmoniskt komplett, inbördes differentierad och hierarkiserad, enhet, som speglar de Gudagivna motsatsernas spel i tillvaron.
Här blir det uppenbart
hur Lindboms upplysningskritik inordnas i hans konservatism – hans organiska
samhällssyn leder honom till att kritisera upplysningsperspektiv på samhället
som förnekar och motarbetar ”naturliga” ojämlikheter och istället uppmanar till
fria, jämlika idéutbyten och intressekonflikter, vilket i sin tur leder honom
till att föreslå ett återupplivande av den traditionella, objektiva moral som
styrde och reglerade det förmoderna samhället.
4
Slutdiskussion
I
Konservatism i vår tid artikulerar
Tage Lindbom en radikalkonservatism, via en modernitetskritik som innefattar en
upplysningkritik. Upplysningstänkandet ses på som epitomiserandes det moraliska
och politiska förfall som kännetecknar moderniteten. Moderniteten, anses ha
raserat de "värdesystem" som organiserade de förmoderna samhällena
som enhetliga, på en fast ortodoxi vilande, samhällen.
De ideologiska grundstrukturer som kan sägas känneteckna konservatismen, vilka får sin första betydande artikulation i och med Burkes gärning, är immanenta i denna upplysningskritik, och följaktligen i Lindboms konservatism. Burkes kritik mot rationalism speglas i Lindboms motstånd mot den modern vetenskapens och statskonstens kvantifiering av tillvaron; Burkes kritik av naturrätt speglas i Lindboms kritik av "folksuveränitet"; Burkes respekt för traditioner och fördomar speglas i Lindboms vilja att återuppliva "traditionella värdesystem".
Där Burke dock försvarade traditionella strukturer mot hotande radikala strömningar, talar Lindbom inifrån en högmodernitet som, i hans ögon, raderat ut alla spår av traditionella värdesystem. Hans förordande av ett återupprättande av dessa leder följaktligen till ett tämligen radikalt politisk program. Därav är det rimligt att beskriva Lindbom som radikalkonservativ.
Likaså ges Lindboms konservatism karaktär av en mer övergripande, systematisk, politisk-ideologisk filosofi: i hans framställning uttrycks en helhetlig syn på samhället som något i grund och botten enhetligt och harmoniskt, baserat på konsensus kring grundläggande frågor.
De ideologiska grundstrukturer som kan sägas känneteckna konservatismen, vilka får sin första betydande artikulation i och med Burkes gärning, är immanenta i denna upplysningskritik, och följaktligen i Lindboms konservatism. Burkes kritik mot rationalism speglas i Lindboms motstånd mot den modern vetenskapens och statskonstens kvantifiering av tillvaron; Burkes kritik av naturrätt speglas i Lindboms kritik av "folksuveränitet"; Burkes respekt för traditioner och fördomar speglas i Lindboms vilja att återuppliva "traditionella värdesystem".
Där Burke dock försvarade traditionella strukturer mot hotande radikala strömningar, talar Lindbom inifrån en högmodernitet som, i hans ögon, raderat ut alla spår av traditionella värdesystem. Hans förordande av ett återupprättande av dessa leder följaktligen till ett tämligen radikalt politisk program. Därav är det rimligt att beskriva Lindbom som radikalkonservativ.
Likaså ges Lindboms konservatism karaktär av en mer övergripande, systematisk, politisk-ideologisk filosofi: i hans framställning uttrycks en helhetlig syn på samhället som något i grund och botten enhetligt och harmoniskt, baserat på konsensus kring grundläggande frågor.
Lindboms
konservatism kan jämföras med andra radikala konservatismer, men ingen jämförelse
känns synnerligen självklar. Det är lätt att dra paralleller mellan Lindboms
organiska samhällssyn och bejakande av naturliga ojämliketer och fascismens
antidemokratiska och hierarkiska korporativism. Dock så avvisar Lindbom bestämt
det politiska subjekt som fascismen bygger hela sitt politiska projekt på:
nationen. Lindboms förordande av en oifrågasättbar objektiv ordning som grund
för all politisk och social verksamhet liknar till viss del samtida teokratiska
staters konstitutioner. Dock så känns det, åtminstone i Konservatism i vår tid, som att religionen för Lindbom är ett medel för att uppnå ett ordnat samhälle,
snarare än ett mål. Sådana jämförelser skulle kunna vidareutvecklas i framtida
forskning.
Det är hursomhelst tämligen fascinerade att denna radikala, djupt reaktionära, konservatism, utövat inflytande på svenskt idéklimat, och gjort Lindbom till "grand old man"[88] inom konservativa kretsar. Detta av två anledningar. För det första är Lindbom relativt osofistikerad i sin framställning: han redovisar sällan sina källor och rotar sällan sina diskussioner och slutsatser i särskilda texter eller händelser. Snarare föredras svepande, onyanserade generaliseringar om det västerländska samhällets tillstånd och historia.
För det andra så är Lindboms konservatism nästintill explicit antidemokratisk, och detta på flera plan. Hans förordande av en "erkänd objektiv ordning", samt hans hyllningar av den medeltida ortodoxin, har sin rot i ett djupt förakt mot fria idéutbyten; hans teorier om naturliga ojämlikheter relaterade till kön, klass, etnicitet och ålder, skulle i förlängningen kunna innebära en kompromisslös legitimering av såväl historiskt som samtida förtryck och marginalisering.
Det är hursomhelst tämligen fascinerade att denna radikala, djupt reaktionära, konservatism, utövat inflytande på svenskt idéklimat, och gjort Lindbom till "grand old man"[88] inom konservativa kretsar. Detta av två anledningar. För det första är Lindbom relativt osofistikerad i sin framställning: han redovisar sällan sina källor och rotar sällan sina diskussioner och slutsatser i särskilda texter eller händelser. Snarare föredras svepande, onyanserade generaliseringar om det västerländska samhällets tillstånd och historia.
För det andra så är Lindboms konservatism nästintill explicit antidemokratisk, och detta på flera plan. Hans förordande av en "erkänd objektiv ordning", samt hans hyllningar av den medeltida ortodoxin, har sin rot i ett djupt förakt mot fria idéutbyten; hans teorier om naturliga ojämlikheter relaterade till kön, klass, etnicitet och ålder, skulle i förlängningen kunna innebära en kompromisslös legitimering av såväl historiskt som samtida förtryck och marginalisering.
Litteraturförteckning
Andersson
Sundeen, Johan och De Geer, Jonas. "Vid sidan av allfarvägarna". I Konservatism i vår tid. Åtta idéhistoriska
essäer, Tage Lindbom, 7-10. Borås: Norma, 1996.
Baudrillard,
Jean. Simulacra and simulation. Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1994.
Burke, Edmund. Reflections
on the revolution in France. And on the Proceeding in Certain Societies in
London Relative to that Event. Harmondsworth:
Penguin, 1968.
De
Geer, Jonas (red.). Vänbok till Tage
Lindbom. Skellefteå: Norma, 1999.
Hidal,
Sten. "Tage Lindbom och den eviga filosofin". Signum 34, no. 6, 2009.
http://www.signum.se/archive/read.php?id=4040 (hämtad 2016-01-03).
Hübinette,
Tobias. "Tage Lindbom - den svenska konservatismens 'grand old man'". Tobias Hübinettes blogg. 2015-09-01.
https://tobiashubinette.wordpress.com/2015/09/01/tage-lindbom/ (hämtad
2016-01-03).
Kirk, Russell. The
Conservative Mind. From Burke to Eliot. 7. uppl. Washington D.C.: Regnery, 1985.
Liedman, Sven-Eric. “Om
ideologier”. I Om ideologier och
ideologianalys: uppsatser och texter, Sven-Eric Liedman och Ingemar Nilsson
(red.), 7-45. 2 uppl. Göteborg: Göteborgs Universitet, Institutionen för idé
och Lärdomshistoria, 1989.
Liedman,
Sven-Eric. Från Platon till kommunismens
fall. De politiska idéernas historia. 13. uppl. Stockholm: Albert Bonniers,
1998.
Lindbom,
Tage. Konservatism i vår tid. Åtta
idéhistoriska essäer. Borås: Norma, 1996.
Lindbom,
Tage. Efter Atlantis. Stockholm:
Kooperativa Förbundet, 1951.
Lindström,
Martin. "Tage Lindbom och konservatismen". Statsvetenskaplig tidskrift 100, no. 2, 1997: 145-175.
Lyotard, Jean-Francois. The Postmodern Condition. A Report on Knowledge. Manchester:
Manchester University Press, 1984.
Omar,
Mohamed. "Modern anti-modernist". Tidningen
Kulturen. 2012-12-29. http://tidningenkulturen.se/index.php/ess-mainmenu-57/religion-mainmenu-133/13817-modern-anti-modernist
(hämtad 2015-01-03).
Tingsten,
Herbert. De konservativa idéerna. 2.
uppl. Stockholm: Aldus/Bonniers, 1966.
[1] Hübinette 2015.
[2] Ibidem.
[3] Kirk 1986, XVIII-XX.
[4] Ibidem, 43-45.
[5] Ibidem, 44.
[6] Kirk 1985, 4-7, 23-28; Liedman
1989, 44-45; Tingsten 1966, 18-20.
[7] Hidal 2009, Lindström 1997,
145-146; Omar 2012.
[8] Lindbom 1951.
[9] Lindström 1997, 146; Omar 2012.
[10] Andersson Sundeen och De Geer
7-10; Hidal 2009; Lindström 1997, 146.
[11] Hidal 2009; Omar 2012.
[12] Hübinette 2015.
[13] De Geer 1999.
[14] Omar 2012.
[15] Andersson Sundeen & De Geer
1996, 9.
[16]
Liedman 1989, 7-12, 23-27.
[17]
Ibidem, 23-25.
[18]
Ibidem, 26.
[19]
Ibidem, 26-33.
[20]
Ibidem, 28-30, 33-34.
[21] Kirk 1985, 4-7, 23-28; Liedman
1989, 44-45; Tingsten 1966, 18-20.
[22]
Burke 1968.
[23]
Kirk 1985, 17, 23-28; Tingsten 1966, 18-20.
[24]
Liedman 1998, 149-150; Kirk 1985, 40-42; Tingsten 1966, 19-22, 22-27 .
[25]
Liedman 1998, 149-150; Kirk 1985, 45; Tingsten 1966, 21-22.
[26]
Kirk 1985, 28-32, 40-46, 64;Tingsten 1966, 19-22.
[27] Tingsten 1966, 21.
[28]
Kirk 1985, 37-38, 42-46; Tingsten 1966, 21-22.
[29]
Kirk 1985, 47-58; Tingsten 1966, 20-28.
[30]
Kirk 1985, 50-52, 58-64; Tingsten 1966, 25-27.
[31] Se
bl.a. Lindbom 1996, 8, 12-24, 26-40, 164-170.
[32] Lindbom 1996, 11-24, 25-31,
164-169, 172-177, 180-182
[33] Ibidem, 13-15, 28-30, 168-169.
[34] Ibidem, 27-29.
[35] Ibidem, 29.
[36] Ibidem, 28-30, 178-179.
[37] Ibidem, 20-21, 29-30, 38-40,
180-182.
[38] Lindbom 1996, 29-34.
[39] Ibidem, 28-30, 178-179.
[40] Ibidem, 28-32, 36-38.
[41] Ibidem, 18-24, 38-40,
[42] Ibidem, 12-16, 174-176, 178-180.
[43] Ibidem, 30
[44] Ibidem.
[45] Ibidem, 30-33.
[46] Ibidem, 33-34.
[47] Ibidem, 34.
[48] Ibidem, 34-36.
[49] Ibidem, 16-24, 38-40.
[50] Ibidem, 20-24.
[51] Ibidem, 33.
[52] Ibidem, 36-40
[53] Ibidem, 40.
[54] Ibidem.
[55] Ibidem, 177-178.
[56] Ibidem, 177.
[57] Ibidem, 178-180.
[58] Ibidem, 179.
[59] Ibidem, 180-183.
[60] Ibidem, 182.
[61] Ibidem, 181.
[62] Ibidem, 27-30.
[63] Ibidem, 20-21, 29-30, 38-40,
180-182.
[64] Ibidem, 20-24, 39-40; Tingsten
1966, 25-27.
[65] Kirk 1985, 42-47.
[66] Se bl.a. Baudrillard, 1994;
Lyotard 1984.
[67] Lindbom 1996, 168-170, 177.
[68] Ibidem.
[69] Kirk 1985, 42-47; Tingsten 1966,
20-23.
[70] Kirk 1985, 42-47; Tingsten 1966,
20-23.
[71] Kirk 1985, 42-47; Tingsten 1966,
20-23.
[72] Se bl.a. Burke 1968, 183;
Tingsten 1966, 22-23.
[73] Lindbom 1996, 177.
[74] Ibidem, 12-16.
[75] Ibidem, 13.
[76] Lindbom 1996, 12-16, 29-36.
[77] Ibidem, 14.
[78] Ibidem.
[79] Ibidem.
[80] Ibidem, 164, 177.
[81] Ibidem, 36-37, 176-177, 180-183.
[82] Ibidem, 181.
[83] Ibidem.
[84] Ibidem, 179-180.
[85] Ibidem, 180.
[86] Ibidem.
[87] Ibidem, 20-24, 38-40.
[88] Hübinette 2015.
Inga kommentarer:
Skicka en kommentar